چکیده

با اینکه در گذشته نیز برخی از اندیشمندان اسلامی از جمله ابن خلدون، مساله تمدن را مورد تأمل و پرسش قرار داده‌اند، اما همچنان مطالبه تمدن به یک مطالبه عمومی (مردمی) و رسمی (حکومتی) تبدیل نشده است و همین باعث می‌شود تا طرح این پرسش که چرا چنین مطالبه‌ای در عصر ما صورت می‌گیرد و نه در اعصار گذشته، جدی بنماید. پاسخ به این پرسش، نیازمند طرح مقدمات دین‌شناختی خاصی است که به دو مورد از آن‌ها ذیلاً اشاره می‌شود: الف) در حالی‌که دین کامل هست، دین‌داری مستکمل. این بدین معنی است که تمامیت دین در تمامیت تاریخ فهم می‌شود و نمی‌توان دوره‌ای از تاریخ را یافت که مجموعه فهم اجتماعی از دین در آن دوره با کل ظرفیت دین تطبیق داشته باشد. بی‌شک، چنین اتفاقی باید در تاریخ بشریت بیفتد، وگرنه جعل ظرفیت‌های فهم نشده از دین از جانب خداوند متعال، امری لغو و عبث خواهد بود. در این صورت، اتفاق مذکور زمانی حاصل می‌شود که تاریخ بشریت به پایان برسد؛ در آن زمان می‌توان ادعا نمود که مجموعه فهم تاریخی بشر از دین، با کل ظرفیت‌ دین برابر است. این ادعا با مبانی روایی شیعه در خصوص غلیان و اشتداد دین‌داری در عصر حاکمیت جهانی حضرت مهدی نیز هم‌خوانی دارد. توجه به این نکته مهم است که بدانیم صورت‌های استکمالی تحقق تاریخی اسلام، معلول آگاهی فزاینده و تکاملی مسلمانان است؛ بدین معنی که هرچه ظرفیت استنطاقی مسلمانان از اسلام بیشتر شود، به همین میزان لازم است اسلام درون‌مایه‌های بیشتری از خود را به نمایش گذارد. البته این درون‌مایه‌ها همواره نمی‌توانند در یک قالب و عنوان بگنجند؛ چرا که ناگزیر میان قالب و محتوا رابطه‌ای وثیق برقرار است و با تغییر محتوا، تغییر قالب ضرورت می‌یابد؛ همچنان که در سیر استکمالی تحصیلی، به میزان افزایش آگاهی‌های دانش‌آموزان، لازم است تا متون آموزشی محتواهای بیشتری را در اختیار آن‌ها قرار دهند و این محتواها از ابتدا تا انتهای دوره تحصیلی یک قالب و عنوان نداشته است، بلکه قالب‌هایی چون، دبستان، دبیرستان، کارشناسی، دکترا و... دارند. به عبارت دیگر؛ دیالکتیک «ذهنیت اسلامی» ـ که برایند ادراکات مسلمانان در هر دوره‌ای می‌باشد ـ و «متون اسلامی»، توأمان به ارتقای ذهنیت مذکور و ظاهر شدن هرچه بیشتر بطون متون اسلامی می‌انجامد. وضع‌های متفاوت فرهنگ، حکومت و تمدن، معلول کم و کیف این ارتقای ذهنیت و تکثیر نص است. حسب روایات نیز، عقلْ حجت درون است و می‌توان از برآیند عقول مردم، به «عقل جمعی» تعبیر نمود. در هیچ دوره‌ای از تاریخ، عقل جمعی برابر یا بیشتر از عقل حجت الهی در آن زمان نمی‌شود؛ چرا که حجت الهی از آنجا که «انسان کامل» است، عقل او نیز «عقل کامل» می‌باشد. از منظر اسلامی، تکامل جامعه در تاریخ چیزی جز سیر نزدیک شدن عقل جمعی به عقل انسان کامل نمی‌باشد. به عبارت دیگر؛ هرگاه عقل جامعه برابر با عقل حجت الهی شد، تاریخ بشر به تکامل و پایان می‌رسد. بر این اساس، نباید پنداشت که عقل جامعه‌ای که رهبری آن با امام معصوم (انسان کامل) می‌باشد، عقل بلوغ یافته و برابر با عقل حجت الهی هست؛ چرا که اولاً به لحاظ تاریخی واضح است که عقل جامعه عصر امام علی برابر با عقل خود آن حضرت نبوده و ثانیاً استکمال عقلی جامعه ـ که یکی از وجوه استکمال دینی آن می‌باشد ـ در بستر تاریخ و هم‌پای با آن تحقق می‌پذیرد. ب) صورت تام و تمام تحقق اسلام در تاریخ، دفعی نخواهد بود، بلکه تدریجی بوده و در هر مرحله نیز قالب خاص و متفاوتی از قبل و بعد دارد. در مطالعه این مراحل توجه به این نکته لازم است که بدانیم آن‌ها نه فقط تدریجی، بلکه تکاملی نیز هستند و این ادعا با باور به استکمال دین‌داری نیز هم‌‌خوانی دارد. به نظر می‌رسد، سه صورت کلان تحقق تاریخی اسلام عبارتند از: ۱.صورت فرهنگی تحقق اسلام این مرحله از تحقق اسلام، نخستین مرحله از تحقق تاریخی آن بوده که در یک پروسه نسبتاً طولانی، مفاهیم، مناسک و به‌طور کلی هنجارهای فرهنگی دوره پیشااسلامی تدریجاً جای خود را به متناظرهای اسلامی می‌دهند. دلیل طولانی بودن این دوره، از سویی، دیرپایی و از سویی، دیرزایی فرهنگ است؛ بدین معنی که نه فرآیند حذف فرهنگ پیشین و نه فرآیند زایش فرهنگ جدید به سهولت انجام می‌‌پذیرد. از این روی، همزمان با تاسیس فرهنگ اسلامی در این دوره «رویکرد امضایی» به‌مثابه راهبردی برای تعامل با فرهنگ پیشین و به‌منظور فرصت‌زایی زمانی برای تصرف مفهومی در فرهنگ پیشین و تحقق مولفه‌های فرهنگی جدید، به‌کار گرفته می‌شود. واضح است که همان احکام امضایی در نهایت، چنان قیوداتی پیدا می‌کنند که اگرنه ماهیت، حداقل کارویژه آن‌ها تا حد قابل توجهی در خدمت اهداف فرهنگ جدید قرار می‌گیرد، به‌گونه‌ای که در مواردی، زاویه حداکثری و تضاد با کارویژه پیشین خود می‌یابند. در خصوص «مناسک» نیز، تلاش می‌شود تا از طریق شبکه‌ای کردن مفاهیم فرهنگی جدید، نوعی هژمونی فرهنگی، معطوف به حداقلی کردن یا حذف مناسک فرهنگی پیشین ایجاد شود. به‌عنوان مثال؛ می‌توان به فرآیند حداقلی ـ حذفی سلوک برده‌داری (که میراث فرهنگ پیشااسلامی در دوره اسلامی می‌باشد) در تاریخ اسلام اشاره کرد. ۲.صورت حکومتی تحقق اسلام این مرحله از تحقق تاریخی اسلام، دومین مرحله از تحقق تاریخی آن بوده که در یک پروسه طولانی، مفاهیم فرهنگی تولید شده در عالم اسلامی به منظور هم‌افزایی معنایی و هم‌‌آهنگی کارکردی در یک نظم و ساختار منسجم و تشکیلاتی قرار می‌گیرند. پیچیدگی ساختار مذکور و نیز جلوگیری از تفسیرها و تأویل‌های تحریفی، نیاز به یک اقتدار مرکزی به نام حکومت را ضروری می‌کرد. واضح است که حکومت اسلامی باید مسبوق به تئوری‌ باشد؛ تئوری‌ای که هرچند پس از تشکیل حکومت نیز امکان بسط و تغییر دارد، اما قبل از آن باید رسالت تنظیم مفاهیم فرهنگی و شبکه‌ای کردن آن‌ها را عهده‌دار باشد. در تاریخ اسلام، هرچند تسنن بسیار زود به حکومت دست یازید، اما این توفیق برای تشیع، به دلایل سیاسی ـ تاریخی بسیار دیرهنگام حاصل شد. برخی حکومت‌های شیعی از جمله طاهریان، آل بویه، سربداران و حکومت‌های صفویه تا انقلاب اسلامی ایران، نه اینکه در مقام اجرا و عمل، مطلوب نبودند، بلکه حتی در ساحت نظر نیز مطابق با عقلانیت سیاسی شیعه در دوره غیبت ـ که فقیه جامع‌الشرایط در آن دال مرکزی قدرت به حساب می‌آمد ـ نبودند و این مهم برای تشیع در پانزدهمین قرن اسلامی و تنها با تحقق انقلاب اسلامی ایران حاصل آمد. صورت حکومتی تحقق اسلام در هر دو قالب شیعی و سنی آن باعث می‌شود تا هم امکان‌های اجرایی کردن ظرفیت‌های فهم شده از دین، حداکثری شده و هم استنطاق از دین در ظرفیت‌های هنوز فهم نشده از آن و نیز الزامات آن‌ها در حوزه اجرا حداکثری گردد. به‌عنوان مثال؛ با پیروزی انقلاب اسلامی و غلبه رویکرد ولایتی، فقه شیعه از جایگاه اپوزیسیون به جایگاه رهبری جامعه تغییر وضعیت داده و گذار از جایگاه اپوزیسیونی به جایگاه رهبری باعث حداکثری شدن استنطاق از فقه شده است. استنطاق حداکثری از فقه باعث می‌شود تا حتی اگر فقیهان داعیه رهبری جامعه را هم نداشته باشند، خود فقه نسبت به پرسش‌ها و مطالبات زمانه حساس شود. از تفاوت‌های مهم فقه اپوزیسیونی و فقه سرپرستی این است که در فقه اپوزیسیونی بیشتر جنبه‌های سلبی و انتقادی و در فقه سرپرستی بیشتر جنبه‌های اثباتی و ایجابی رشد می‌کند. از همین روست که از زمانی‌که فقه سیاسی شیعه عملاً عهده‌دار حکومت گشته است، «عنصر مصلحت» در آن بسیار پررنگ شد. کارویژه عنصر مصلحت، پیش‌برد عملی دغدغه‌های فقهی در متن موانع است. به‌عبارت دیگر؛ فقه مصلحت‌گرا، فقه ناظر به شرایط مقدور است. این در حالی است که فقه اپوزیسیونی دغدغه شرایط مطلوب را دارد و از پایگاه شرایط مطلوب همواره به وضعیت موجود نقد وارد می‌کند. ۳.صورت تمدنی تحقق اسلام این مرحله از تحقق تاریخی اسلام، سومین مرحله از تحقق تاریخی آن بوده که در یک پروسه طولانی، تجارب و ظرفیت‌های حکومت‌های تاریخی اسلامی، معطوف به تحقق یک نظم پیچیده و فراگیر ـ به‌گونه‌ای که میراث اسلامی در بخش‌های مختلف و در همه سطوح و ابعاد بتوانند به صورت منطقی یکدیگر را پشتیبانی کنند ـ در ظرفی به نام تمدن متمرکز می‌شوند. فراگیری و گستردگی عمل و رسالت تمدن اسلامی دو وصف آشکار دارد: نخست اینکه برخلاف حکومت‌‌های اسلامی که با مابه‌الامتیازهای مذهبی (شیعی و سنی) تشخص و تعین می‌یافتند، تمدن اسلامی به دلیل ساحت پیچیده، متکثر و فراگیرش با مابه‌الامتیازهای دینی (اسلامی) و نه صرفاً مذهبی تشخص و تعین می‌یابد. به‌عبارت دیگر؛ تمدن اسلامی بیش‌ از آنکه بر مابه‌الامتیازهای شیعی و سنی استوار باشد، بر مابه‌الاشتراک‌های آن دو استوار است و دوم اینکه غیریت اولِ حکومت‌های اسلامی غیریت‌های درون‌اسلامی و ناظر به تفاوت‌های فرق مذهبی می‌باشد، غیریت اولِ تمدن اسلامی، ناظر به تمدن‌های غیراسلامی اعم از تمدن‌های دینی (مثل تمدن مسیحی غرب) و غیردینی (مثل تمدن چینی) می‌باشد. وضع تمدن‌ یک وضع هویتی است و از همین روی، همه تمدن‌ها غیریت یا غیریت‌هایی دارند. کارگزاران و مهندسان تمدن‌ها باید به‌منظور حفظ نمودن تنفر از غیرت‌ها، تلاش کنند تا همواره عناصر تمایزبخش میان تمدن خود و غیریتش را برجسته نمایند واضح است که تحقق این وضع و وصف، مقتضی اتخاذ رویکرد وحدتی ـ تقریبی در درون جهان اسلام است. رویکرد مذکور به دلیل ایجاد فضای هم‌دلانه در درون جهان اسلام، بستری مناسب برای تعامل حداکثری میراث دینی تمامی فرق اسلامی ایجاد کرده و به نوبه خود زمینه‌ساز گذار راحتتر جهان اسلام از سیطره گفتمان‌های تمدن‌های غیراسلامی می‌شود. بر این اساس، رویکردهای افراطی مذهبی مثل جریان‌های تکفیری از جمله طالبان، داعش، القاعده و... که همه ریشه در قرائت وهابیت از اسلام دارند، فاقد ظرفیتی تمدنی می‌باشند. تجربه تاریخ معاصر نیز نشان داده که بسط این جریان‌ها در جهان اسلام در بسترهایی صورت گرفته که غیرطبیعی است. به‌عنوان مثال؛ طالبان در بستر ناامنی ناشی از چند دهه فقدان حکومت مرکزی در افغانستان، داعش در بستر خیانت اتحادیه عرب و ترکیه و نیز پشتیبانی‌ آمریکا و غرب، وهابیت بر بستر ریال‌های عربستان و... ایجاد شده و بسط یافته‌اند. این واضح است که مهمترین علت هستی‌بخش تمدن، وجود فرهنگی انسانی، پویا و خلاق است، به‌گونه‌ای که با فقدان فرهنگ مذکور، همه مولفه‌های دیگر مثل پشتوانه‌های مالی، حمایت‌های سیاسی بین‌المللی و... قادر به تحقق یک تمدن باثبات نخواهند بود. بهترین آزمایش بر این ادعا، طرح وهابیت در یک منطقه بکر اسلامی بدون ضمیمه کردن ریال‌های عربستان است. به نظر می‌رسد، حتی معدودی از مسلمانان نیز حاضر به پذیرش اندیشه‌ای تمام‌سلبی و فاقد ارزش‌های انسانی نخواهند شد. در خصوص این‌ صورت‌های سه‌گانه فرهنگی، حکومتی و تمدنی توجه به چند نکته حائز اهمیت است: نخست اینکه صورت‌های سه‌گانه فرهنگی، حکومتی و تمدنی، صورت‌های طولی تحقق تاریخی اسلام هستند نه صورت‌های عرضی آن؛ بدین معنی که در انتقال از یک صورت به صورت بعدی، میراث صورت سابق در صورت لاحق حضور دارد و بر این اساس، به‌عنوان مثال؛ صورت تمدنی اسلام واجد میراث صورت‌های فرهنگی و حکومتی آن نیز می‌باشد. دوم اینکه صورت‌های مذکور، صورت‌های اجتماعی‌ هستند؛ بدین معنی که از سویی، نقاط آغاز آشکار و روشنی ندارند و از این روی، زمان انتقال از یک صورت به صورت دیگر ممکن است چند دهه یا چند قرن به طول انجامد و از سویی، ممکن است برخی از اجزاء صورت‌ لاحق در متن صورت سابق تحقق یابند. سوم اینکه صورت‌های مذکور، صورت‌های ظاهری هستند؛ بدین معنی که بر اساس اعتقادات شیعه، معصومین دارای ولایت تاریخی هستند و نمودار صورت‌های باطنی ولایت آن بزرگواران ضرورتاً هم‌شکل با صورت‌های ظاهری نخواهد بود. به‌نظر می‌رسد، در لایه‌های باطنی تاریخ، تکامل بر محور ایجاد و هماهنگی سه ساحت بشری (فطرت)، اسلامی (دین خاص) و شیعی (دین اخص) صورت می‌گیرد. به‌عبارت دیگر؛ تلاش ولایت تاریخی حجج الهی، نخست به تثبیت وضع فطری در تاریخ بشریت و سپس شکوفا کردن استعداد بشر برای ورود به عالم اسلام و در نهایت به تحقق اسم و رسم تشیع تعلق می‌گیرد. شاید بتوان با مسامحه از مرحله اول با عنوان فطرت اول (که در آن مواجهه با عالم از پایگاه دانش عام و به‌صورت بسیط صورت می‌گیرد)، از مرحله دوم با عنوان فطرت ثانی (که در آن مواجهه با عالم از پایگاه عقل صورت می‌گیرد) و از مرحله سوم با عنوان فطرت ثالث (که در آن مواجهه با عالم از پایگاه عرفان صورت می‌گیرد) نام برد. در مرحله نخست، فهم بشر حداقلی و بیشتر حسی و در مرحله دوم، تحت تاثیر ادیان الهی، به‌ویژه دین اسلام، عقلانی و در مرحله سوم، تحت تاثیر آموزه‌های غنی تشیع، ضمن بهره‌گیری از سرمایه‌های حس و عقل، عرفانی شده و نوعی هستی‌شناسی شهودی را تجربه می‌نماید و این معنی از برخی از روایات اسلامی نیز قابل برداشت می‌باشد. تمدن؛ مطالبه عصر با ذکر این مقدمات، پاسخ این پرسش که چرا مطالبه تمدن از میراث اسلامی در عصر ما صورت می‌گیرد و نه در اعصار گذشته تاحدودی روشن می‌شود؛ چرا که اولاً تا داشته‌های ذهنیت اسلامی به میزانی ارتقاء نیابد که مسلمانان را مستعد حرکت در وضعی خاص (اعم از فرهنگ، حکومت و تمدن) نماید، چنین مطالبه‌ای صورت نمی‌گیرد. به‌عبارت دیگر؛ مطالبه هر نوع از صورت‌های تحقق تاریخی اسلام، معلول وضع ذهنیت اسلامی است و واضح است که در شرایطی که وضع ذهنیت اسلامی بسیط و غیرمتورم ‌‌باشد، استعدادی برای مطالبه صورت تمدنی اسلام وجود ندارد؛ ثانیاً بدون گذار از بستر صورت‌های فرهنگ و حکومت که هرکدام نیازمند طی کردن فرآیندهایی طولانی هستند، زیرا امکان مطالبه دفعی تمدن در گذشته وجود نداشته است. به‌طور خلاصه، می‌توان گفت قرائت انقلاب اسلامی ایران از تراث اسلامی به‌گونه‌ای بوده که منجر به وجود آمدن «وضعی خاص» برای ذهنیت اسلامی شده است؛ به‌گونه‌ای که مسلمان معاصر با تکیه بر آن وضع، خود را برای ورود به صورت تمدنی اسلام، مستعد می‌بیند. توجه به این نکته مهم است که بدانیم استعداد مذکور، اعتباری نبوده و تنها در صورتی حاصل می‌شود که ماده خام آن به‌صورت واقعی وجود داشته باشد. بر این اساس، نباید پنداشت که تب تمدن‌خواهی و تمدن‌سازی در نخبگان اسلامی صرفاً ناشی از مطالبه اعتباری مقام معظم رهبری از آن‌ها بالا رفته است، بلکه واقعیت این است که مطالبه مذکور توسط معظم‌له نیز تنها پس از احساس ایشان مبنی بر قرار گرفتن امت اسلامی در وضع استعداد تمدنی صورت گرفته است که برای درک این وضع حداقل به دو نکته ذیل باید توجه داشت: وضع تمدن‌ یک وضع هویتی است و از همین روی، همه تمدن‌ها غیریت یا غیریت‌هایی دارند. به‌صورت یک رابطه دوطرفه، به هر میزان که خودآگاهی افراد یک جامعه به هویت تمدنی‌شان بیشتر باشد، به همان میزان تنفر اجتماعی ـ تاریخی‌شان نسبت به غیریت‌ آن تمدن شدت می‌یابد و برعکس. بر این اساس، کارگزاران و مهندسان تمدن‌ها باید به‌منظور حفظ نمودن تنفر از غیرت‌ها، تلاش کنند تا همواره عناصر تمایزبخش میان تمدن خود و غیریتش را برجسته نمایند. این مهم تنها از طریق علم و آگاهی اجتماعی به عناصر تمایزبخش حاصل نمی‌شود، بلکه علاوه بر آن باید محمل‌هایی تاریخی که بتوانند شعور اجتماعی را تبدیل به شور اجتماعی نمایند، پیدا نمایند. تنها در این صورت است که بر دوگانه هویت ـ غیریت در یک تعامل دیالکتیکی میان شعور و شور اجتماعی تحفظ ورزیده می‌شود. انقلاب اسلامی که هویت خود را از دین اسلام و به‌ویژه مکتب تشیع برگرفته، به خوبی توانسته است تا عناصر تمایزبخش غیریت‌هایش را در قالب شعار «مرگ بر آمریکا» به حوزه شعور اجتماعی وارد نماید. به عبارت دیگر؛ انقلاب اسلامی به خوبی توانسته است تا در میان پیروان خود، تنفر اجتماعی - تاریخی لازم را نسبت به غیریت‌هایش ایجاد نماید. حداکثری شدن تنفر مذکور در مقیاس‌ کمیت‌های انسانی، جریان‌های سیاسی ـ اجتماعی، جغرافیا و مرزهای گسترده و... منجر به وجود آمدن وضع خاصی برای انقلاب اسلامی شده که باعث می‌شود تا رهبران آن چشم‌اندازی تمدنی را برایش تعریف یا پیش‌بینی نمایند. هویت انقلاب اسلامی اینک از طریق مولفه‌هایی رقم می‌خورد که همه آن‌ها دارای کارکردهای تمدنی هستند. به‌عنوان مثال؛ وجود یک رهبر فرزانه و از همه جهت شایسته در آن به‌گونه‌ای که حتی موسسات استراتژیک تمدن‌های رقیب نیز نسبت به واقع‌بینانه و کارآمد بودن تحلیل‌هایش اطمینان یافته‌اند ـ در مقایسه با همه کشورهای احتمالی دیگر در جهان اسلام که داعیه تمدنی دارند، امتیازی قابل ملاحظه است. اهمیت ویژه این امتیاز زمانی بیشتر درک می‌گردد که مجموعه ویژگی‌های تمدنی معظم‌له (مثل عمق معرفتی به اسلام و کارکردهای جهانی آن، قابلیت‌های مدیریتی به‌ویژه مدیریت بحران‌ها، ثبات و اصالت موضع‌گیری‌ها و مشی‌ها، اعتبار اسلامی در میان مسلمانان دنیا و...) به‌طور مشخص با شخصیت‌های مدعی در این جایگاه از جمله طیب اردوغان، ماهاتیر محمد، پادشاه عربستان و... مقایسه گردد. همچنان که می‌‌توان از دیگر ظرفیت‌های تمدنی درون انقلاب اسلامی از جمله وحدت اجتماعی مردم که خود ناشی از نسبت دقیق امام و امت در آن است و یا از رشد چشم‌گیر علم (اعم از هسته‌ای، نظامی، پزشکی و... حتی حساسیت بازنگری در علوم انسانی غربی) و... نام برد.

استاد

• احمد رهدار

  عضو هیات علمی گروه مطالعات سیاسی دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام