چکیده

مجله پگاه حوزه بیست چهارم اردیبهشت ۱۳۸۴، شماره ۱۵۸ بازنمایی های وارونه نویسنده : عصمت کیخا ۲۵ معرفی و نقد کتاب مقاله حاضر معرفی کتاب «هراس بنیادین» است؛(۱) این کتاب از جهات متعدد، شایسته توجه و عنایت ویژه است؛ نقد رویکردهای شرق شناسانه، نقد رویکردهای مبتنی بر شرق شناسی وارونه، پرده برداری از چهره ای از اسلام و مسلمانان که توسط رسانه های تبلیغاتی غربی و البته به پشتوانه مکتوبات و اظهار نظرهای دانشمندان غربی برای غربی ها ساخته شده و آنها را نسبت به بیداری اسلامی دچار «هراس بنیادین» کرده است، در حالی که بیداری اسلامی چیزی جز مبارزه با مظاهر استبداد و استعمار و تلاش برای رهایی از شرّ آنچه نظام سلطه به دنبال تحمیل آن بر مردم مسلمان است، نیست؛ اگر غربی ها به دنبال سلطه بر جهان اسلام نباشند، نباید از بیداری اسلامی در هراس باشند. همچنین توضیح این مطلب که جهان اسلام یک جهان یکپارچه نیست، بلکه همچون جهان غرب، جهانی است پر از تنوع و تعدد؛ البته هسته ای مرکزی به نام اسلام، در میان همه تنوعات و تعددها به چشم می خورد.(۲) کتاب «هراس بنیادین» نوشته بابی سعید، در پی پاسخ به این سوال اصلی است که اسلام گرایی توانسته است، در طول سی سال اخیر، به طور روز افزون، جایگاه مهمی در بینش مسلمین اشغال کند؟ وی به دنبال تبیین نوع خاصی از اسلام گرایی نیست و مفروض مورد نظر وی این است که اسلام گرایی یک طرح سیاسی است که فقط از راه انقلاب، خواهان تصرف قدرت دولتی نیست، بلکه حرکتی برای ایجاد طرح اجتماعی است که می تواند از راه های متعدد به ظهور برسد، لذا جا برای هر نوع راهبری در راستای اسلامی شدن وجود دارد. چارچوبی که بابی سعید برای ارائه بحث خود به کار برده است، چارچوب تحلیل گفتمانی است؛ تحلیل گفتمانی مدعی است که در هر جامعه ای نظام معنایی خاصی شکل می گیرد که در گذشته هم این گونه بوده است؛ لذا برای تحلیل گذشته، ابتدا باید نظام معنایی آن را بفهمیم تا بتوانیم گذشته را تحلیل کنیم. اما در هر زمان، در کنار آن نظام معنایی مسلط، ممکن است که یک یا چند نظام معنایی رقیب و فرعی وجود داشته باشند و نظام معنایی مسلط هم زمانی فرو می ریزد که دچار بحران شود؛ در این زمان است که نظام معنایی ای که در دسترس است، جایگزین آن می شود. بابی سعید این مسئله را به خوبی در تقابل گفتمان کمالیسم و گفتمان اسلام گرایی و سپس گفتمان غربی یا اروپا مداری با گفتمان اسلام گرایی، نشان داده است. بنابراین، بابی سعید در تحلیل گفتمانی خود به عناصر نظری مختلفی توجه داشته است؛ از جمله بحث گفتمان لا کلائو و موفه، واژگان نهایی رورتی، شرق شناسی ادوارد سعید، تبارشناسی فوکو، رسوب شدن هوسرل، نفی روایت کلان لیوتار، هژمونی گرامشی، زبان شناسی دو سوسور، بارتز، کانولی و... . مضامین اصلی این کتاب در ۵ فصل ارائه شده است؛ در فصل اول که با عنوان چارچوب نظری بنیادگرایی ارائه شده است، بابی سعید بیان می کند که برای فهم و درک بنیادگرایی اسلامی، به ارائه یک نظریه از بنیادگرایی نیاز است تا به این وسیله، بنیادگرایی را در قالب یک نظریه تبیین کنیم و از آن به عنوان یک مقوله تحلیلی استفاده کنیم؛ بنابراین وی نظریه «گیتاساگال» و «یووال دیویس» را درباره بنیادگرایی ارائه می دهد و با نقد این نظریه، به این نتیجه می رسد که بنیادگرایی، تصوراتی را به ذهن می آورد که سطحی و ثانویه هستند و ما را از جست وجوی راه های مفید تحقیق باز می دارند. بنابراین، بابی سعید بیان می کند که من از به کار بردن بر چسب «بنیادگرایی اسلامی» خودداری می کنم و معتقدم که ویژگی جریان هایی که در حال بررسی آنها هستم، با تلاش هایی که یک تئوری عمومی از بنیادگرایی ارائه داده اند، متفاوت است، از این رو به جای آن قصد دارم از اسلام گرایی صحبت کنم.(۳) بابی سعید، کسی را اسلام گرا می داند که هویت اسلامی خود را در مرکز عمل سیاسی خود قرار می دهد و برای تفکر درباره سرنوشت سیاسی خود، از تعابیر اسلامی استفاده می کنند و آینده سیاسی خود را در اسلام می بیند، البته اسلام گرایان نیز مانند لیبرال های بورژوا و سوسیالیست ها و...، در باورها و انگیزه های خود یکدست نیستند، لذا اسلام گرایی هم یک گفتمان سیاسی، شبیه دیگر گفتمان های سیاسی (مثل سوسیالیسم یا لیبرالیسم) است و همانند آنها دارای تنوعات و تفاوت های زیادی است. بنابراین، از نگاه بابی سعید، «اسلام گرایی گفتمانی است که تلاش می کند، اسلام را در مرکز نظام سیاسی قرار دهد؛ لذا اسلام گرایی طیفی از رویدادها است که از پیدایش یک ذهنیت اسلامی گرفته تا تلاش تمام عیار برای بازسازی جامعه مطابق با اصول اسلامی را در بر می گیرد».(۴) در ادامه این فصل، بابی سعید به بیان برخی عوامل ظهور اسلام گرایی ذکر شده می پردازد؛ از جمله این عوامل عبارت است از: شکست نخبگان غیر مذهبی ملّی گرا، فقدان مشارکت سیاسی، بحران خرده بورژوازی، دلارهای نفتی و توسعه اقتصادی نابرابر، اثرات زوال فرهنگی و.... سپس بابی سعید بیان می کند که این عوامل نمی توانند روشن کنند که چرا تشکل های سیاسی دیگر، نظم هژمونیک موجود را به چالش نخواندند و فقط اسلام گرایی این نظم هژمونیک را به چالش طبید؟ بابی سعید بیان می کند که جوامع تلاش می کنند، روابط اجتماعی خود را از طریق ساختار سازی تمامیت ببخشند. این ساختار سازی توسط یک گفتمان هژمونیک که میدان گفتمانی را به هم پیوند می دهد، انجام می گیرد؛ لذا در مباحث سیاسی، بخشی از زندگی، عادی و روزمره می شوند و طبیعی تلقی می شوند که هوسرل این را رسوب شدن می نامد. رسوب شدن، یعنی عادی شدن اقدام هایی که قبلاً جدید و نو محسوب می شدند، اما با ظهور بحران، این روابط و فعالیت های عادی و رسوب شده بی ثبات می شوند و هرچه این بی ثباتی بیشتر شود، حوزه ابهام و تعیین ناپذیری گسترش می یابد. در چنین صورتی، دیگر نمی توانیم راه حل بحران را از شرایط بحران پیدا کنیم، چون با گسترش ابهام و تعیین ناپذیری، امکان نتیجه گیری از بحران غیرممکن می شود و انسان نمی تواند چیزی را که غیرقابل تعیین است، پیش بینی کند. بنابراین آشفتگی ساختار موجب یک ابهام هویتی اساسی می شود؛ لذا ما نمی توانیم نتیجه بحران را از بحران به دست آوریم؛ مثلاً در مورد انقلاب ایران، برخی نویسندگان در نوشته های خود تعدادی رخداد احتمالی را برای آینده ایران پیش بینی کردند؛ مثل تداوم حکومت پهلوی، گسترش نسبی آزادی در سلطنت تک سالاری پهلوی، دیکتاتوری نظامی و حتی احتمال ضعیفی از وجود یک بدیل سوسیالیستی، اما احتمال اینکه ممکن است نتیجه این بحران جمهوری اسلامی باشد به هیچ وجه در نظر نبود؛ بنابراین رسوب زدایی موجب می شود تا تعیین ناپذیری به منطق بحران گسترش یابد و کشف ماهیت بحران را غیرممکن کند؛ یعنی ما نتوانیم آنچه را که از درون بحران ظهور می کند، پیش بینی کنیم. در ادامه بابی سعید بیان می کند که رسوب زدایی از عامل پیوند دهنده ایدئولوژیکی که جوامع اسلامی را پس از استعمار گردهم می آورد، تا اندازه ای نتیجه فرایندهایی مثل مهاجرت روستایی ـ شهری، جهانی شدن اقتصاد و... است که موجب شدند تا بی تصمیمی و ابهام را به ضرر میدان ساختی گسترده تر کنند. اما علت پیدایش اسلام گرایی را توضیح نمی دهند و بیان نمی کنند که چگونه بحران نظم سیاسی موجب ظهور اسلام گرایی می شود. بنابراین، ما ابتدا باید عامل پیوند دهنده ایدئولوژیکی یا گفتمان غالب را که نظم سیاسی موجود در جهان اسلام را به وجود می آورد، تئوریزه کنیم و بفهمیم که چرا این بحران ها به اسلام گرایی منتهی می شوند، نه به چیزهای دیگر مثل لیبرالیسم یا سوسیالیسم؟ چرا این مشکلات پاسخ خود را در اسلام گرایی می یابند؟ در فصل دوم که با عنوان «اندیشه هایی درباره اسلام گرایی، بازاندیشی در اسلام» ارائه شده است، بابی سعید به تبیین برخی اندیشه ها درباره اسلام گرایی می پردازد؛ از جمله «شرق شناسی» وی این سؤال را مطرح می کند که «آیا شرق شناسی می تواند تبیینی شایسته از اسلام ارائه دهد؟ بابی سعید ابتدا به تعریف شرق شناسی از دیدگاه «ادوارد سعید» می پردازد؛ ادوارد سعید در تعریف شرق شناسی می گوید: «شرق شناسی در نتیجه گسترش امپریالیسم، در داخل دنیای اسلام پدید آمد و همزمان با آن، زمینه اشاعه شرق شناسی فراهم شد».(۵) تبیین های شرق شناسی این گونه است که اولاً میان غرب و شرق تفاوت مطلق و منظم وجود دارد. ثانیا بازنمایی های غرب از شرق، نه بر واقعیت جوامع مدرن شرقی، بلکه بر تفاسیر متنی و ذهنی استوار هستند. ثالثا شرق لایتغیر، راکد و یکنواخت است و قادر به تعیین هویت خود نیست. رابعا شرق وابسته و فرمانبردار است. بنابراین شرق شناسی در چند روایت نظری عمل می کند: ۱٫ نظریه قدرت استبدادی. ۲٫ تغییر اجتماعی. ۳٫ بیگانه مداری. ۴٫ تئوری عقلانیت. بنابراین رویکرد شرق شناسانه، گستردگی و تنوع بالای اسلام را ضعیف نشان می دهد. ادوارد سعید برای شرق شناسی ۲ نقد ارائه می دهد: ۱٫ شرق شناسی گفتمانی از قدرت و دانش است که تحت شرایط خاص تاریخی گسترش جهانی اروپا شکل گرفت؛ در این قرائت که بابی سعید آن را «شرق شناسی ضعیف» می نامد، شرق شناسی گفتمانی از امپریالیسم است. ۲٫ نقد دوم ادوارد سعید این است که شرق شناسی چگونه پایه های واقعی شرق را بنا نهاد، یعنی شرق چگونه مخلوق شرق شد. ادوارد سعید در انتقاد خود از شرق شناسی، تلاش می کند، شرق شناسان، نهادهای مستعمراتی و شرق را در روابط قدرت ـ دانش، مورد بررسی تاریخی قرار دهد و آنها را مقصر بداند. بنابراین، وی نظر «فوکو» مبنی بر اینکه «وجود متن، تابع یک قدرت تاریخی کاملاً بی نظیر و متمایز است که به قدرت گفتاری نویسنده ارتباطی ندارد، بلکه به گفتمانی که نویسنده بنا می نهد و به متن و موضوعی که به آنها شایستگی و کارایی بالا می بخشد، بستگی دارد» را می پذیرد. ادوارد سعید در نقد دوم خود که بابی سعید آن را «شرق شناسی قوی» (تقابل های دوگانه) می نامد، سعی می کند میان قدرت و دانش تعادل برقرار کند، اما انتقادهای او بیشتر در مورد چگونگی تولید و توزیع دانش درباره شرق است و نمی تواند به تبیین ساخت های قدرتی که چنین تولید و توزیعی را ایجاد کرده اند، بپردازد! البته بر متن سعید درباره شرق شناسی انتقادی وارد است و آن اینکه اگر اسلام ساخته شرق شناسی است، با از بین رفتن شرق شناسی اسلامی باقی نمی ماند. ادوارد سعید نمی تواند درباره اسلام غیر از آن چیزی که شرق شناسی می گوید، چیزی ارائه دهد، اما بیان می کند که اسلام گرایی آن طور که در محافل دانشگاهی و عمومی، آن را همگن و منسجم معرفی می کنند، یکپارچه نیست، بلکه اسلام گرایی دارای گرایش ها و شاخه های متعدد است؛ لذا چند معنایی بودن ماهیت اسلام را نتیجه نارسایی توصیف های شرق شناسی می داند. ادوارد سعید توانست شرق شناسی کلاسیک را تضعیف کند، اما از ارائه یک بدیل برای شرق شناسی پرهیز کرد؛ لذا کسانی دیگر «شرق شناسی وارونه» را مطرح کردند. اینها بیان می کنند که اسلام در عمل متنوع است، لذا اسلام را نمی توان به خصایص ذاتی و ثابت درونی که از چیستی آن صحبت می کند، تقلیل داد؛ از این رو کسانی مثل «حمید الزین» بیان می کنند که اسلام واحد وجود ندارد، چون چندگانگی فعالیت ها و جریانات اسلامی بیانگر این است که مجموعه واحدی از معانی و تفاسیر مذهبی وجود ندارد؛ بنابراین یک اسلام حقیقی واحد وجود ندارد و مفهوم اسلام ثابت نیست و ایده اسلام، مضمونی مطلق و ضروری برای طرح بندی های محلی است. طبق این دیدگاه، نمی توان اسلام را در عمل به عنوان یک مقوله تحلیلی در نظر گرفت؛ لذا «الزین» تمامیت اسلام را رد می کند و به طرح بندی های محلی آن اتکا می کند. بنابراین نظر شرق شناسی وارونه، ناقض دیدگاه شرق شناسی نیست، بلکه به عکس آن است؛ چرا که در تبیین های شرق شناسانه از جوامع مسلمان، اسلام در مرکز قراردارد و نقش هسته را بازی می کند، در حالی که در روایت های شرق شناسی وارونه، اسلام در مرکز قرار ندارد، بلکه تجزیه و پخش می شود. در شرق شناسی رخدادهای محلی براساس رجوع به ذات اسلام تبیین می شد، اما در شرق شناسی وارونه، اسلام در پدیده های محلی پخش می شود، لذا در شرق شناسی وارونه، نقش اسلام حول دو مقوله قومیت و ایدئولوژی مشخص می شود. بابی سعید بیان می کند، کسانی که اسلام را به عنوان قومیت مطرح می کنند، معتقدند که اسلام یک مرز و نشان قومی است؛ یعنی نشانه ای برای یک هویت قومی که تا حالا وجود داشته است، در حالی که با نگاه به جوامع مسلمان، مشاهده می شود چیزی که اجتماعات مسلمان را از سایر اجتماعات تمیز می دهد، قومیت آنها نیست، بلکه مسلمانی آنها است؛ مثلاً مسلمانان مبارز بوسنی یک اجتماع مشخص را تشکیل می دادند که درون این اجتماع که مشخصه آن مسلمانی ایشان بود، قومیت های مختلفی وجود داشت؛ پس قومیت در درجه دوم قرار دارد. برخی نیز اسلام را نظامی از باورها تعریف می کنند که مثل هر نظام اعتقادی دیگری، انعکاس فرایندها و کشمکش های اجتماعی ـ اقتصادی است؛ یعنی اسلام واژگانی است که کارش مشروعیت بخشی و تأیید بخش هایی در جامعه، مثل طبقه است، در حالی که با رجوع به اسلام، می بینیم که اسلام عامل شکل دهی به منافع و هویت ها است؛ یعنی خود سازنده هویت است. بابی سعید بیان می کند که هردو دیدگاه «شرق شناسی» و «شرق شناسی وارونه»، سعی دارند که اسلام را در دنیای معاصر تبیین کنند، اما موفق نمی شوند؛ چنان که «شرق شناسی وارونه» در بررسی پدیده ها بر «اقتصاد سیاسی» تأکید می کند و معتقد است که بسته به اینکه اسلام درون چه نوع بافت اجتماعی ـ اقتصادی قرار دارد، می تواند نقش های متنوعی ایفا کند؛ لذا اسلام را در حد یک هویت اسمی تقلیل می دهند و اسلام فقط به یک برچسب تبدیل می شود و اهمیت آن به معانی و مفاهیمی وابسته است که به آن الحاق می شوند؛ بنابراین اسلام یک ابزار، برای حمایت یا مخالفت با مواضع سیاسی فرهنگی خاص است. بنابراین اندیشه شرق شناسی چه نوع کلاسیک آن و چه نوع وارونه آن، نتوانستند اسلام را تبیین کنند و این سؤال ایجاد می شود که چرا فقط نام اسلام و نه دیگر نام ها، محور سیاست های مسلمین شده است؟ بابی سعید بیان می کند که اسلام یک چیز زائد نیست و ممکن است مدلول های فراوانی داشته باشد؛ اما بدون مدلول نیست؛ چنان که «دوسوسور» بیان می کند که هر دالی یک مدلولی دارد و «بارتز»، در ادامه بحث های «دوسوسور» می گوید که یک دال، ممکن است مدلول های متعدد داشته باشد و در همه نظام های نشانه ای یک زبان طبیعی وجود دارد؛ یعنی یک ابزار شفاف برای انتقال معانی و «لاکان» بیان می کند که دال سازنده مدلول است و یک دالی وجود دارد که به عنوان یک نقطه پوشش دهنده حلقه های یک گفتمان را به هم پیوند می دهد؛ مثلاً اسلام، دال بر بسیاری چیزها است؛ مثل قرآن، هجرت پیامبر و... که در هر یک از طرح بندی های خود، درون هر اجتماع اسلامی وجود دارد و نمی توان آنها را از هم جدا کرد، مگر آنکه کارکرد و خصیصه اسلام از بین برود؛ بنابراین از اسلام می توان برای وحدت دادن به تعداد زیادی از گفتمان ها استفاده کرد، اما در عین حال اسلام، ویژگی های خاص خود را حفظ می کند و همچنان اسلام باقی می ماند. سپس بابی سعید به بیان این مطلب می پردازد که اسلام گرایی طرحی است که قصد دارد اسلام را از یک نقطه مرکزی در درون گفتمان های اجتماعات مسلمین، به «دال برتر» تبدیل کند؛ لذا اشعار رایج آنها این است که «اسلام یگانه راه حل است»؛ بنابراین اسلام گرایان با ساختن یک «دال برتر» از اسلام، قصد دارند میدان کلی گفتمانی را به هم پیوند دهند؛ یعنی گفتمان های دیگر به آن ارجاع شوند؛ لذا اسلام را به عنوان یک دین (اعتقاد)، دنیا (شیوه کامل زندگی) و دولت (یک نظم سیاسی) مطرح می کنند.

دانش آموخته

• عصمت کیخا